BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar
Belakang
Epistemologi Islam memiliki fungsi yang sangat penting dalam
menjaga kehormatan umat Islam. Epistemologi mampu membangkitkan umat Islam
untuk segera mencapai kemajuan ilmu pengetahuan dan secara umum peradaban,
mengingat bahwa epistemologi tersebut merupakan media atau alat untuk menggali,
menemukan, dan mengembangkan pengetahuan.
Epistemologi Islam diharapkan menjadi suatu pendekatan keilmuan
yang memiliki kekuatan besar dalam mengembangkan ilmu pengetahuan baru dan
teknologi yang berkepedulian terhadap lingkungan baik lingkungan geografis,
lingkungan sosial maupun lingkungan budaya. Dengan kata lain, epistemologi
Islam menjadi media mewujudkan ilmu pengetahuan dan teknologi yang “beradab”.
Suatu bentuk ilmu pengetahuan dan teknologi yang idealis, karena bukan sekadar
berorientasi untuk dirinya sendiri, melainkan untuk masyarakat.[1]
Oleh karena itu, tugas yang dihadapi oleh intelegensia Muslim
adalah mengembangkan dan menggunakan epistemologi Islam dan paradigma-paradigma
ilmu pengetahuan alternatif, baik menyangkut ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu
sosial serta merumuskan dan menyusun disiplin-disiplin ilmu yang paling relevan
dengan kebutuhan-kebutuhan masyarakat muslim kontemporer.
Pada zaman kejayaan Islam masa lalu, para pemikir Islam telah
memiliki kesadaran membangun alat untuk mencapai pengetahuan yang disebut
epistemologi. Sarjana-sarjana klasik, seperti Al-Ghazali, Al-Biruni,
Al-Khawarizmi dan sebagainya, telah meletakkan fondasi yang kuat bagi suatu
epistemologi Islam yang praktis.[2]
Untuk memperdalam pengetahuan mengenai epistemologi tersebut, maka
makalah ini akan menguraikan sedikit banyak tentang salah satu epistemologi
Islam yaitu epistemologi burhani.
B.
Rumusan
Masalah
1. Bagaimana konsep epistemologi burhani?
2. Bagaimana peranan epistemologi burhani terhadap epistemologi
setelahnya?
C.
Tujuan
Makalah
1. Untuk mengetahui konsep epistemologi burhani
2. Untuk mengetahui peranan epistemologi burhani terhadap epistemologi
setelahnya
BAB II
PEMBAHASAN
A.
Pengertian
Epistemologi Burhani
Dalam bahasa Arab, al-burhan berarti argumen (al-hujjah)
yang jelas (al-bayyinah) dan distinc (al-fashl), yang
dalam bahasa Inggris adalah demonstration, yang mempunyai akar bahasa
Latin demonstratio yaitu berarti memberi isyarat, sifat, keterangan dan
penjelasan. Dalam perspektif logika (al-mantiq), burhani adalah
aktivitas berpikir untuk menetapkan kebenaran suatu proposisi melalui metode
atau pendekatan deduktif (al-istintaj) dengan mengaitkan proposisi
tersebut dengan proposisi yang lain yang oleh nalar dibenarkan atau telah
terbukti kebenarannya secara aksiomatik (badhihi). Sedangkan dalam
pengertian umum, burhani adalah aktivitas nalar yang menetapkan kebenaran suatu
proposisi.[3]
Menurut al-Jabiri,[4] prinsip-prinsip burhani pertama kali dibangun oleh Aristoteles
(384-322 SM) yang dikenal dengan istilah metode analitik (tahlili),
suatu cara berpikir (pengambilan keputusan) yang didasarkan atas proposisi
tertentu, proposisi hamliyah (hypothetical proposition) dengan
mengambil sepuluh kategori sebagai objek kajiannya yaitu kuantitas, kualitas,
ruang atau tempat, waktu dan seterusnya. Pada masa Alexander Aphrodisi, murid
serta komentator Aristoteles, digunakan istilah logika dan ketika masuk dalam
khazanah pemikiran Islam berganti nama menjadi burhani.
Cara berpikir analitik Aristoteles ini masuk ke dalam pemikiran
Islam pertama kali lewat program penterjemahan buku-buku filsafat yang gencar
dilakukan pada masa kekuasaan al-Makmun (811-833 M), suatu program yang oleh
al-Jabiri dianggap sebagai tonggak sejarah pertemuan pemikiran rasional Yunani
dengan pemikiran keagamaan Arab, pertemuan epistemologi burhani Yunani dengan
epistemologi bayani Arab.[5] Program penterjemahan dan kebutuhan akan penggunaan metode burhani
sendiri, didasarkan atas tuntunan kebutuhan yang ada, bahwa saat itu banyak
doktrin yang kurang lebih hiterodok yang datang dari Iran, India, Persia dan
daerah lain dari pinggiran Islam atau bahkan dari pusat Islam sendiri sebagai
akibat dari pencarian bebas yang berubah bentuk menjadi pemikiran bebas seperti
penolakan terhadap wahyu dan lainnya
yang dikategorikan dalam istilah zindiq. Untuk menjawab
serangan-serangan doktrin tersebut, para sarjana muslim (ulama) merasa perlu
untuk menggunakan sistem berpikir rasional dan argumen-argumen yang masuk akal,
karena metode sebelumnya (bayani) tidak lagi memadai untuk menjawab
persoalan-persoalan baru yang sangat beragam dan tidak dikenal sebelumnya.
Sarjana pertama yang mengenalkan dan menggunakan metode burhani
adalah al-Kindi (806-875 M). Al-Kindi menulis tentang objek bahasan dan kedudukan
filsafat, serta ketidaksenangnya pada orang-orang yang anti filsafat, yakni
para pendukung bayani. Namun, karena masih begitu dominanya kaum bayani (fuqaha)
ditambah masih minimnya referensi filsafat yang telah diterjemahkan ke dalam
bahasa Arab, metode analitika (burhani) yang diperkenalkan al-Kindi tidak
begitu bergema. Meski demikian, al-Kindi telah memperkenalkan persoalan baru
dalam pemikiran Islam; kesejajaran antara pengetahuan manusia dan Tuhan dan
mewariskan persoalan filsafat yang terus hidup hingga sekarang.[6]
Metode rasional dan burhani ini semakin masuk sebagai salah satu
sistem pemikiran Islam Arab adalah setelah masa al-Razi (865-925). Ia lebih
ekstrim dalam teologi dan dikenal sebagai salah seorang rasionalis murni yang hanya mempercayai akal. Menurut al-Razi
semua pengetahuan pada prinsipnya dapat diperoleh manusia selama ia menjadi
manusia. Akallah yang menjadi hakikat kemanusiaan dan akal adalah satu-satunya
alat untuk memperoleh pengetahuan tentang dunia fisik dan tentang konsep baik
dan buruk.[7]
Metode burhani akhirnya benar-benar mendapat tempat dalam sistem
pemikiran Islam setelah masa al-Farabi (870-950 M). Filosof paripatetik ini
yang dikenal sebagai guru kedua (al-muallim al-tsani) setelah
Aristoteles sebagai guru pertama (al-muallim al-awwal) karena
pengaruhnya yang besar dalam peletakan dasar-dasar filsafat Islam setelah
Aristoteles, tidak hanya mempergunakan epistemologi burhani dalam filsafatnya,
bahkan menempatkannya sebagai metode paling baik dan unggul sehingga ilmu-ilmu
filsafat yang memakai metode burhani dinilai lebih tinggi kedudukannya
dibanding ilmu-ilmu agama; ilm al-kalam (teologi) dan fiqh
(yurisprudensi), yang tidak mempergunakan metode burhani.[8]
B.
Bahasa
dan Logika
Persoalan bahasa dan logika muncul ketika terjadi perdebatan
tentang kata dan makna antara Abu Sa’id al-Syirafi (893-979 M) dengan Abu Bisyr
Matta (870-940 M). Menurut al-Syirafi yang merupakan ahli bahasa, kata muncul
lebih dahulu daripada makna, dan setiap bahasa lebih merupakan cerminan dari
budaya masyarakat masing-masing. Sebaliknya, menurut Abu Bisyr Matta, makna ada
lebih dahulu dibanding kata, begitu pula logika muncul lebih dahulu daripada
bahasa. Makna dan logika ini yang menentukan kata dan bahasa bukan sebaliknya.[9] Konsep Matta tersebut diperkuat oleh al-Farabi, ia mengulangi
upaya penyelarasan antara kata dan makna di atas prinsip burhani dengan mengedepankan
realitas faktual dan proses perkembangannya sebagai otoritas referensial yang
tinggi. Ditegaskannya bahwa makna lebih dulu dari pada kata. Proposisi ini
berbeda dari tesis kaum bayani yang
menekankan kata daripada makna terlebih dahulu, atau paling tidak keduanya
terjadi secara bersama-sama.
Eksplanasi al-Farabi tentang proses munculnya bahasa dapat ditarik
benang merah bahwa huruf dan kata merupakan simbol bagi benda-benda yang dapat
dicerna secara inderawi. Konsepsi intelektual diletakkan pada benda-benda
eksternal yang ditangkap melalui kinerja inderawi. Prinsipnya adalah (1) adanya
benda yang diindera; (2) terjadinya gambaran dalam pikiran; serta (3)
pengungkapan terhadap gambaran itu. Selanjutnya dijelaskan bahwa susunan kata
dan bahasa tidak lain adalah copy dari susunan makna yang ada
dalam pikiran, dan susunan makna yang ada dalam pikiran tidak lain adalah copy
dari susunan benda-benda yang ada di alam. Meskipun kata dari berbagai bangsa
berbeda-beda, akan tetapi ultimate goal yang terkandung di
dalamnya adalah satu karena yang menjadi sumber bukanlah kata, akan tetapi
benda-benda inderawi dan beberapa proses yang menjadi objek pengetahuan.
Dengan demikian, makna atau logika lebih dahulu dan lebih
fundamental dibanding bahasa, dan wilayah kerja logika berada dalam tataran
pemikiran bukan pada kata-kata atau bahasa. Bila pikiran seseorang telah
terbentuk konsep-konsep kebenaran, maka secara simultan akan muncul kebenaran
lain yang sebelumnya tidak dikenal. Dengan konsep seperti itu sekaligus
menunjukkan bahwa sumber pengetahuan burhani adalah rasio, bukan teks atau
intuisi. Rasio ini yang dengan dalil-dalil logika memberikan penilaian dan
keputusan terhadap informasi-informasi yang masuk melalui indera, yang dikenal
dengan istilah tasawur dan tashdiq. Tasawur adalah proses
pembentukan konsep berdasarkan data-data dari indera, sedang tashdiq adalah
proses pembuktian terhadap kebenaran konsep tersebut.[10]
C.
Silogisme
Burhani
Silogisme berasal dari bahasa Yunani, yaitu sullogismos yang
merupakan bentukan dari kata sullegein yang artinya mengumpulkan, yang
menunjukkan pada kelompok, penghitungan dan penarikan kesimpulan. Kata tersebut
diterjemahkan ke dalam bahasa Arab menjadi qiyas atau tepatnya al-qiyas
al-jam’i yang karakternya
mengumpulkan dua proposisi-proposisi (qadliyah) yang kemudian disebut
premis, kemudian dirumuskan hubungannya dengan bantuan terminus medius atau
term tengah atau menuju kepada sebuah konklusi yang meyakinkan.[11]
Ciri utama burhani adalah silogisme, tetapi silogisme tidak selalu
menunjukkan burhani. Secara istilah, silogisme adalah suatu bentuk argumen di
mana dua proposisi yang disebut premis, dirujukkan bersama sedemikian rupa,
sehingga sebuah keputusan (konklusi) pasti menyertai. Namun, karena pengetahuan
burhani tidak murni bersumber pada rasio, tetapi didasarkan juga atas rasio
objek-objek eksternal, maka ia harus melalui tahapan-tahapan sebelum dilakukan
silogisme, 1) tahap pengertian (ma’qulat), 2) tahap pernyataan (ibarat),
dan 3) tahap penalaran (tahlilat). Tahap pengertian adalah proses
abstraksi atas objek-objek eksternal yang masuk ke dalam pikiran. Tahap
pernyataan adalah proses pembentukan kalimat atau proposisi (qadliyah)
atas pengertian-pengertian yang ada. Dalam proposisi ini harus memuat unsur
subjek (maudlu) dan predikat (mahmul) serta adanya relasi di
antara keduanya, dan dari sana hanya lahir satu pengertian serta kebenaran,
yakni adanya kesesuaian dengan objek. Untuk mendapatkan suatu pengertian yang
tidak diragukan, sebuah proposisi harus mempertimbangkan lima kriteria yakni;
spesies (nau’), genus (jins), diffrentia (fashl), propium
(khas) dan aksidentia (aradl). Tahap penalaran adalah proses
pengambilan kesimpulan berdasarkan atas hubungan di antara premis-premis yang
ada, dan di sinilah terjadi silogisme.[12]
Karena itu, al-Farabi sebagai tokoh filsafat dalam Islam
mempersyaratkan bahwa premis-premis burhani harus merupakan premis-premis yang
benar, primer dan diperlukan. Premis yang benar adalah premis yang memberi
keyakinan dan meyakinkan. Al-Farabi membagi materi premis-premis silogisme
dalam empat bentuk; 1) pengetahuan primer, 2) pengetahuan indera (mahsusat),
3) opini-opini yang umumnya diterima (masyhurat), 4) opini-opini yang
diterima (maqbulat).[13]
Derajat di bawah silogisme burhani adalah silogisme dialektika,
yang umumnya dipakai dalam penyusunan konsep teologis. Silogisme dialektika
adalah bentuk silogsme yang tersusun atas premis-premis yang hanya bertarap
mendekati keyakinan, tidak sampai derajat meyakinkan seperti dalam silogisme
demonstratif. Materi premis silogisme dialektik berupa opini-opini yang secara
umum diterima (masyhurat), yang ini biasa diakui atas dasar keimanan
atau kesaksian orang lain, tanpa diuji secara rasional.[14]
D.
Peranan
Burhani Terhadap Epistemologi Berikutnya
Dalam perkembangan selanjutnya, metode burhani yang dianggap lebih
unggul daripada dua epistemologi yang lain, ternyata juga memiliki kekurangan
atau kelemahan dalam menggapai seluruh realitas wujud. Terdapat sesuatu yang
tidak dapat dicapai oleh penalaran rasional, meski rasio telah mengklaim sesuai
dengan prinsip-prinsip segala sesuatu, bahkan silogisme rasional sendiri pada
saat tertentu tidak bisa menjelaskan atau mendefinisikan sesuatu yang
diketahuinya.[15]
Menurut Suhrawardi (1154-1192 M), kekurangan rasionalisme burhani
antara lain, 1) bahwa terdapat kebenaran-kebenaran yang tidak dapat dicapai
oleh rasio atau didekati melalui burhani, 2) ada eksistensi di luar pikiran
yang bisa dicapai nalar tetapi tidak dapat dijelaskan burhani, seperti soal
warna, rasa atau bayangan, 3) prinsip burhani yang menyatakan bahwa atribut
sesuatu harus didefiniskan oleh atribut yang lain akan menggiring pada proses
tanpa akhir, yang hal itu berarti tidak akan ada absurditas yang bisa
diketahui. Dengan begitu, tampak jelas bahwa deduksi rasional (burhani)
dan demonstrasi belaka tidak dapat menyingkap seluruh kebenaran dan realitas
yang mendasari semesta.[16]
Oleh karena itu, muncul metode baru yang disebut dengan iluminasi (isyraqi)
yang memadukan metode burhani yang mengandalkan kekuatan rasio dengan metode
irfani yang mengandalkan kekuatan hati
lewat kasy atau intuisi. Metode ini berusaha menggapai kebenaran yang
tidak dicapai rasio lewat jalan intuitif, dengan cara membersihkan hati
kemudian menganalisa dan melandasinya dengan argumen-argumen rasional.
Namun demikian, pada masa berikutnya, metode isyraqi masih juga
mengandung kelemahan, bahwa pengetahuan iluminatif hanya berputar pada kalangan
ilite terpelajar, tidak dapat disosialisasikan sampai masyarakat bawah, dan
tidak dapat diterima bahkan tidak jarang bertentangan dengan apa yang dipahami
kalangan eksoteris (fiqh) sehingga tidak jarang justru menimbulkan
kontroversial. Dengan begitu, kemudian muncul metode selanjutnya yaitu filsafat
transenden (hikmah al-muta’aliyah), yang dicetuskan Mulla Sadra
(1571-1640 M) dengan memadukan tiga metode dasar sekaligus; metode bayani yang
tekstual, metode burhani yang rasional dan metode irfani yang intuitif.[17]
Dengan metode terakhir ini, pengetahuan atau hikmah yang diperoleh
tidak hanya yang dihasilkan oleh kekuatan akal, tetapi juga lewat pencerahan
ruhaniah dan semua itu kemudian disajikan dalam bentuk rasional dengan
menggunakan argumen-argumen rasional. Bagi kaum Muta’aliyah, pengetahuan atau
hikmah tidak hanya untuk memberikan pencerahan kognisi tetapi juga realisasi;
mengubah wujud penerima pencerahan itu sendiri dan merealisasikan pengetahuan
yang diperoleh sehingga terjadi transformasi wujud. Semua itu tidak bisa
dicapai kecuali dengan mengikuti syariat sehingga sebuah pemikiran harus
menggaet metode bayani dalam sistemnya.[18]
BAB III
KESIMPULAN
Berdasarkan uraian-uraian
di atas, dapat disimpulkan bahwa epistemologi burhani adalah aktivitas berpikir
untuk menetapkan kebenaran suatu proposisi melalui metode atau pendekatan
deduktif (al-istintaj) dengan mengaitkan proposisi tersebut dengan
proposisi yang lain yang oleh nalar dibenarkan atau telah terbukti kebenarannya
secara aksiomatik (badhihi). Sedangkan dalam pengertian umum, burhani
adalah aktivitas nalar yang menetapkan kebenaran suatu proposisi.
Dalam
perkembangan selanjutnya, metode burhani yang dianggap lebih unggul daripada
dua epistemologi yang lain, ternyata juga memiliki kekurangan atau kelemahan
dalam menggapai seluruh realitas wujud. Terdapat sesuatu yang tidak dapat
dicapai oleh penalaran rasional, meski rasio telah mengklaim sesuai dengan
prinsip-prinsip segala sesuatu. Oleh karena itu, muncul metode baru yang
disebut dengan iluminasi (isyraqi) yang memadukan metode burhani yang
mengandalkan kekuatan rasio dengan metode irfani yang mengandalkan kekuatan hati lewat kasy
atau intuisi. Di susul kemudian muncul metode selanjutnya yaitu filsafat
transenden (hikmah al-muta’aliyah), yang dicetuskan Mulla Sadra dengan memadukan tiga metode dasar sekaligus;
metode bayani yang tekstual, metode burhani yang rasional dan metode irfani
yang intuitif.
DAFTAR RUJUKAN
A.
Khudori Soleh.
2004. Wacana Baru Filsafat Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Al-Jabiri.
1991. Bunyat al-‘Aql al-Arabi. Bairut, al-Markaz al-Tsaqafah al-Arabi
-----------
1991. Takwin al-‘Aql al-‘Arabi. Bairut:
Markaz al-Tsaqafah al-Arabi
Amien.
1983. Epistemologi Islam Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam. Jakarta:
UI Press
Jalaluddin
Rahmat. “Hikmah Muta’aliyah Filsafat Pasca Ibnu Rushd”. Jurnal Al-Hikmah,
Bandung, edisi 10, September 1993
Mujamil
Qomar. 2005. Epistemologi Pendidikan Islam. Jakarta: Erlangga
Murtadha
Muthahhari. 1993. Tema-Tema Filsafat
Islam. Bandung: Mizan
MM.
Syarif. 1996. Para Filosof Muslim. Bandung:
Mizan
Mohammad
Muslih. 2004. Filsafat Ilmu. Yogyakarta: Belukar
Osman
Bakar. 1997. Hierarki Ilmu. Bandung: Mizan
--------------- 1994. Tauhid
dan Sains. Bandung: Pustaka Hidayah
Ziauddin
Sardar. 1998. Jihad Intelektual Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam, ed.
Dan terj. AE. Priyono. Surabaya: Risalah
Gusti
[1] Mujamil Qomar,
Epistemologi Pendidikan Islam, (Jakarta: Erlangga, 2005), h. 169
[2] Ziauddin
Sardar, Jihad Intelektual Merumuskan Parameter-Parameter Sains Islam, ed.
Dan terj. AE. Priyono, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), h. 38
[3] Mohammad
Muslih, Filsafat Ilmu, (Yogyakarta: Belukar, 2004), h. 232
[4] Al-Jabiri, Bunyat
al-‘Aql al-Arabi, (Bairat, al-Markaz al-Tsaqafah al-Arabi, 1991), h.
384-385 dalam A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2004), h 220
[5] Al-Jabiri, Takwin
al-‘Aql al-‘Arabi, (Bairut: Markaz al-Tsaqafah al-Arabi, 1991), h. 195
dalam A. Khudori Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam.... Hlm. 220
[6] A. Khudori
Soleh, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004),
h. 221
[7] MM. Syarif, Para
Filosof Muslim, (Bandung: Mizan, 1996), Hlm. 37-38. Lihat pula Miska M.
Amien, Epistemologi Islam Pengantar Filsafat Pengetahuan Islam, (Jakarta:
UI Press, 1983), h. 46
[8] Osman Bakar, Hierarki
Ilmu, (Bandung: Mizan, 1997), h. 107
[9] Cuplikan
tentang perdebatan ini, lihat Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj.
HM. Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Press, 1989), h. 12-13
[10] A. Khudori
Soleh, Op.Cit., h 223-224
[11] Mohammad
Muslih, Op.Cit., h. 235
[12] A. Khudori
Soleh, Op.Cit., Hlm. 224-225
[13] Osman Bakar, Op.Cit.,
Hlm. 106
[14] A. Khudori
Soleh, Op.Cit., h. 226-227
[15] Osman Bakar, Tauhid
dan Sains, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), h. 43
[16] Murtadha
Muthahhari, Tema-Tema Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 1993), h. 43
[17] Jalaluddin
Rahmat, “Hikmah Muta’aliyah Filsafat Pasca Ibnu Rushd”, Jurnal Al-Hikmah,
(Bandung, edisi 10, September 1993), h. 78
[18] Ibid..
Tidak ada komentar:
Posting Komentar